无疑，法学外的思考者们一直垄断着对自然法（哲）学解释的权力，因而自然法学同时也成为哲学家、伦理学家、神学家或政治学家在学科的围墙之外"干预"法学知识领地的通道。

在寻找相似性的意义上，举重明轻和举轻明重也属类比，而不是所谓当然解释。诠释指明判断是一个在事实与规范之间循环往复、相互照应不断向上的过程：判断者不可能从虚无而是从前理解开始评价事实，前理解是解释者对事实的先见，他的先见表面上是个人的，但实际还受着个人所属的社会团体如政党、宗教组织，以及在社会中占主导的文化的影响。

类比虽被一些学者视作法律发现的核心环节或主要途径，却并非孤立发生，而是结合归纳和设证最后通过演绎得出结论。逻缉分析对于任何理性论证都是有用的，论证要借助逻缉。参见前引[2]，郑永流文。因此，从范围上看，目前的法律论证理论研究的是法律应用中的论证问题，结论论证为核心，不关法学研究、立法、媒体等中的论证，称之为司法论证理论更为准确。结论的可接受性主要取决于待论证的事项性质，如离婚案中女方的诉求更容易得到支持。

（3）论题-修辞学立场（结论论证）。在垂直关系上，即在异位阶法律上，解释准则是上位法优于下位法，一切法要合乎宪法。文化移植论明显带有唯意志论的倾向，充满了理性的狂妄。

[35]梁治平：《死亡与再生：新世纪的曙光（代译序）》，载［美］伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社２００３年版，第１４页。[17]虽然不同学者在表述上彼此不一，各有侧重，但是他们的基本取向极为鲜明且完全一致，即中国儒家传统及其法律文化完全与现代法治相悖，随着中国的社会变革及向现代法治转型，必将走向没落。伯尔曼既反对马克思的经济决定论，即认为法律完全被经济基础决定，又反对马克斯·韦伯的政治－观念决定论，即强调观念对法律的决定作用。中国法律信仰论由于其孤立的建构的法律观是完全接受封闭的法律职业共同体这一主张的，同时，它也能够借助这一法律职业共同体实现对共同体以外的局外人的普法。

[5]参见张永和：《法律不能被信仰的理由》，《政法论坛》２００６年第３期。法律成了完全异化的他者，根本唤不起人们对法律的忠诚。

现代法律完全根据其工具性来加以解释，也就是说，法律被理解成为一件用来贯彻特定政治、经济和社会政策的精心制作的工具。在目前主流法律信仰论的普法模式下，以法律家阶层或者说法律职业共同体为代表的精英阶层是当仁不让的主角，而一般社会民众不过是被塑造的对象，需要以现代法治精神来取代被称之为落后的民众观念。在中国，至少先后存在着三种意义上的法律工具主义：第一种是传统文化中的法律工具主义。中国法律信仰论者主张法律信仰，首先的考虑不是因为有了法律信仰层面的东西，法治会变得更好，而是法治会因此变得更为有效。

伯尔曼强调法律对于西方文明发展的能动作用，甚至认为其是推动西方文明发展的一个重要因素。它之所以是根本的，是因为这一思想系统上的根据具有前提性。（７）重刑轻民，律学是法学的集中代表。该书于１９８７年由梁治平教授翻译成中文，此后这一命题为中国法学界所普遍接受。

在信仰再造的问题上，一般社会民众不应只是被动的对象，而应是价值规范、生活意义、理想图景和秩序想象的承担者和参与者，学者所做的在某种意义上不过是对此的直观反映、理性分析和深度思考而已。这一分离意味着，关涉共同生活目的与终极意义的法律信仰维度，在中国法律信仰论者那里，必须与生产共同生活目的和终极意义的历史与传统完全加以隔绝。

[30]因而，信仰作为主体对对象的心理信念和行为体认，只有既具备对象又使该对象与主体需求达到和谐一致，才能有现实性。笔者把中国法律信仰论背后预设的深层法律观称为一种孤立的建构的法律观。

因为在这塌下来一切都落了空的时代，要想重新涌现出一个安定人生建立制度的思想根据，必须是翻上来而从根本上滋生我们的指导观念。中国法律信仰论的重建，在于致力于重新塑造一种新信仰（在信仰的宽泛意义上）。因而在生活中观念纷呈，行为没有共同遵守的绝对价值与公共权威，一切都是暂时的、相对的，没有什么永恒不变的神圣原则。另一方面，法律信仰论完全可以在一个更为深广的语境和问题视野下，实现其自我救赎，得以再生。他着眼于中西不同历史进程和价值取向的差异，对中西法律文化进行了一种以辨异为基本路径的比较研究。在后来的《法律的历史基础》一文中，伯尔曼进一步指出：如果假定法学理论的实质蕴含历史、传统和群体记忆（采用圣奥古斯丁的‘记忆一词的含义，即不仅包含对过去的回忆还包含对未来的期望），历史在其动态意义上与政治和道德、意志和理性一起成为法律的基础，我们必须再进一步询问我们的历史究竟给我们的法律带来了什么：历史是如何思考法律的，历史又是如何改变法律的。

在笔者看来，反对者的批判过于简单，因为他们在没有充分理解法律信仰论背后之基本前提假设的情形下，就基于似是而非的外部性理由否定它在中国语境中的价值，乃至于完全否定法律信仰论本身。西方每个国家的政府和法律制度都源于这样的革命。

二是主体在法律规则严格支配下的活动。这种新信仰必须从传统、从西方、也从当下中国社会所处的深层结构当中吸取资源，但又不同于任何既存的方面。

中国现代哲学家牟宗三先生曾指出：我所发的那些思想，完全是想从崩解坠落的时代，涌现出足以安定人生建立制度的思想系统上的根据。当然，对传统的依赖并不意味着固步自封、抱残守缺，伯尔曼用一句精辟的语句澄清了人们可能对他守旧的质疑：传统是死者的活的信仰，传统主义则是生者的死的信仰。

[4]在笔者看来，有关法律信仰的讨论，主要在以下几个（相互联系的）方面推动了对中国法治精神维度的型塑：（１）对法律工具主义的批判。分析至此，我们大致可以做出如下判断：中国的法律信仰论尽管由于其内在悖论而后继乏力，却并不表明它如反对者所认为的那样，在中国语境下没有任何价值和理论意义。[35]当然，借以再生的资源自然是西方现代法律精神。这样，法律人就像经济人一样，被看成压抑其梦想、信念和激情，不关心终极目的，一味任用理智的人。

因为在中国学者看来，中国传统儒家意识形态支配下的传统法律文化与现代法治完全相互抵牾。在他看来，中国五千年的文明及其固有的文化价值与现代法律制度及其精神格格不入，行将死亡。

因为我们的法治，从制度到观念、从物质到精神都彻头彻尾是西方的产物，属于‘舶来品，并无本土化的传统文化根基。[36]在此，牟宗三先生直指中国文化和社会的根本问题。

从其源头和背景上来说，法律实证主义首先源于工具理性的膨胀和价值理性的衰微。[8]在这里，有两位学者的讨论需要特别予以指出：一是朱苏力教授基于其本土资源论从社会学角度对法律信仰进行的讨论。

而法律信仰属于法律精神的范畴，现代法律信仰是建立现代法治国家的法观念基础。实际上，文化人类学者已经对这一假定进行了根本的质疑。这种对主体的改造和建构通过两种途径展开：第一，对法律职业的推崇，试图打造法律职业共同体。最后，这一根本性的思想系统上的根据去哪里寻找，又从何处涌现？很显然，旧有文明不可能再构成根据本身。

而无论是从制度还是精神层面，法律都被成功地型塑成中国原有社会的一种外在乃至异己之物。在这里，不仅法律是一种工具，法律信仰本身的拿来使用也有可能变成一种工具。

法律信仰论由此转向了一种文化移植论（７）重刑轻民，律学是法学的集中代表。

文化当然可能会发生变迁甚至剧烈的断裂，但这都属于未意图之产物，人们可能会推动或影响文化的变迁过程，但总体来说，文化变迁有其自身内在的发展逻辑。对于传统法律文化的性质和基本特征，张晋藩教授概括为七个方面：（１）礼法互补，综合为治。